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南老師說:唯識與中觀研究(六)

南老師說:唯識與中觀研究(六)|南師懷瑾先生 講授.jpg
2015-7-24 17:44


南老師說:唯識與中觀研究(六)|南師懷瑾先生 講授

唯識中觀研究

南師懷瑾先生  講授

    南師講授的「唯識與中觀研究」全文連載於早年在臺灣發行的〈知見雜誌〉,2015年6月起十方禪林以照片方式在新浪博客重新連載發佈,網友(红尘炼心)據連載圖片隨期轉錄成文字初稿。20150716

唯識中觀研究(六)
南師懷瑾先生  講授
朱文光博士    記輯


(文接第六期)

    「若唯內識。似外境起。寧見世間。情非情物。處時身用。定不定轉。如夢境等。應釋此疑。」

    又:依經部論師而提出疑問:假使唯有內識變起作用,因此轉變似有外境,何以世間有情衆生,及無情等物,有①處所(固定空間)、②時(時間)、③身、④用(作用)的四種關係,有的固定不變,或不一定而有變例?例如夢中所見的一切境象,便有這種情形。應須再進而解釋此一疑問。

    (南師懷瑾云:所謂處定。例如南山北水,處所固定,如心不隨外緣而轉,便無南北之分。但心雖不隨緣而轉,然此山此水,仍在彼固定之處。如夢中所見南山,此山還是此山,並不轉北。
    所謂時定。例如日午中天,夜半子時。一時分秒,無論識生識滅,外境時分,畢竟有固定法則。即使人在夢中,轉夜間如白晝。但外境時分,依然有定,並不隨夢境而轉變夜間如同白晝。
    所謂身不定。例如同是燈光,凡人因眼根目力的不同,或病眼所見,便各有不同。經說餓鬼見河水而成膿血,或成為大火。可見雖屬同分共業之中,而因身有別,而所見各有異同。
    所謂作用不定。例如夢中所得物品,並非真實可用。清醒時所得物品,便有實用。但夢中過度傷心哭泣,醒了還見枕席淚痕。或夢中男女交媾,醒了便見流失不淨。)


    附:「二十唯識論頌云:處所定知如夢。身不定如鬼。同見膿河等。如夢損有用。」

為什麼識變為十二根塵

    「何緣世尊說十二處。依識所變。非別實有。為入我空。說六二法。如遮斷見。說續有情。為入法空。復說唯識。令知外法。亦非有故。」

    又:依經部論師再提出疑問:假如唯有識的作用,只須說意與法兩處便夠了,世尊又何必提出十二根塵?

    答:所謂十二處的說法。除意與法之外,其餘十處,亦都依識所變,本來並非別有實法可得,所以世尊從世俗道理而假設分析做十二處,都是為了使各類異生有情,能由此而契入我空觀的勝義,因此而析別為六根、六塵的六二法門。但又為了遮止落於空觀的斷見,而別說有情衆生的生命續絕之際,不得誤認為確有一相續不斷者,便計度為另有一真常存在。同一道理,為使我空不落於斷見,引導衆生進於我空亦空的法空觀,復說「唯識」之義,使其了知離識以外,別無另有一法的存在。

法空與斷滅空的析辯

    「此唯識性。豈不亦空。不爾。如何。非所執故。謂依識變。妄執實法。理不可得。說為法空。非無離言正智所證。唯識性故。說為法空。此識若無。便無俗諦。俗諦無故。真諦亦無。真俗相依而建立故。撥無二諦。是惡取空。諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空。由此慈尊。說前二頌。」

    又:依法空的道理,再提出疑問:根據前面法空的說法,這唯識的識性,亦應當屬於法處所攝,豈不是此識亦空嗎?如果此說不通,理由如何?

    答:所說法空,不是摒斥理論上所執的法相,這是依證成道理而說在見分上,妄執依識所變的假相的空見,作為實法的證覺之誤。須知實際理地,空亦不可得,所以說是法空。但並非說也沒有離名言法相而轉識中的如如正智。因正智如如,所證唯識自性,說名法空而已。所謂轉識成智,空而不空的道理,是指依一般的觀念來說,假使此識本自亦無的話,也便無俗諦世間相的存在可言。俗諦既然不存在,真諦勝義亦無從建立,因為在理念上,真俗二諦,有相互依廻的關係。撥無二諦,便是一般落於邪惡見解上所認取的頑空斷見,這便是一切佛說為不可救藥的觀念。應知一切法,有空有不空的道理,因此慈尊才說出前面所提的兩首頌言,申述內義。

心物同源

    「若諸色處。亦識為體。何緣乃似色相顯現。一類堅住。相續而轉。名言熏習勢力起故。與染淨法為依處故。謂此若無。應無顛倒。便無雜染。亦無淨法。是故諸識亦似色現。如有頌言。」

    又:提出識與色法關聯的疑問:依據前面所說十二根塵中、除意、法兩處以外,其餘如色法等十處,亦都唯識為體而生起分別作用?何以唯識所變,就顯現有相似色相,並且能夠一類堅固而住?又能起相續轉化的作用呢?

    答:由於一切名相,言語等等業力熏習習氣的勢力,堅固妄想,顯現相分的堅住性。由於堅固相分的轉變,便生起外界一切假相,與染淨諸法互為依處。

    倘使了知一切外境的假相並不能真實依存。應該就不起顛倒妄執了。如果不起顛倒妄執,便無雜染。雜染不着,亦便無淨法可執了。所以說,諸識所變,亦便有相似色法相分的顯現,迷真逐妄,執取相分,便相似堅住了。如頌言:

    如唯識所變之色的亂相,以及與能變心的亂體,是一非二。因此應該知道色法本身許為所變色法中的變識。及與能變心中的非色之識的轉相。若假使無所變色中之識,亦無能變心中非相之識,餘如所謂的染淨二法,亦就無所依存了。

    (南師懷瑾云:在此特別須注意,唯識學中所謂色法,亦由心識的能變的亂體而形成。離識以外,別無色法。識中本來亦含藏有色法的種子,即所謂一切種性,因色法亦不外於一切之外。此須特別了解。但一切經論中,始終對色法部分的能變所變,不盡詳言,深為可惜,不無缺憾之嘆。此所以感慨龍樹菩薩未能盡取龍宮佛經大藏而流傳世間,至為遺憾也。雖然,應當於僅有八十卷之華嚴經中,深心參證,方能有得於其中之奧秘。無奈深入唯識學者,卻大多忽略華嚴!)

    「色等外境。分明現證。現量所得。寧撥為無。現量證時。不執為外。後意分別妄生外想。故現量境。是自相分。識所變故。亦說為有。意識所執外實色等。妄計有故。說彼為無。又色等境。非色似色。非外似外。如夢所緣。不可執為是實外色。」

    又:對於現量與色法的疑問:一切色法等外境,分明為眼所見,而且有其實證,有眼識的現量可得,怎樣可以排斥它,並不存在呢?

    答:當眼識等初起現量實證的一刹那間,意識未起計度分別的時候,並不執認色法便是外境。忽而由於意識生起分別計度,便妄生內外分別的妄想。所以現量境,是識的自相分,也就是識所變的轉相。依據因明入正理的論辯來說,亦可說它為實有。這所說的實有,是指現量境來說。但跟著現量境引起意識的所執,認為所有外境都是實在的色法,這便是意識妄想計度的實有。論理的境量各有不同,為了剖析由意識所執計度分別實有外境的謬執,因此而說它為無。

    另有一說:色法等境相,是真現量。並非見分及證分可以分明析辯,它並非實有外色,但相似是色。並非真實是外境,但相似在外,猶如夢境中的所緣,不可執為實是外色。

夢覺一如

    「若覺時色。皆如夢境。不離識者。如從夢覺。知彼唯心。何故覺時。於自色境。不知唯識。如夢未覺。不能自知。要至覺時。方能追覺。覺時境色。應知亦爾。未真覺位。不能自知。至真覺時。亦能追覺。未得真覺。恒處夢中。故佛說為生死長夜。由斯未了色境唯識。」

    承接上文夢中境色與現量的說明,再提疑問:如果覺醒時所見的色境,認為皆如夢境而不離於唯識所變的觀念;那麼,人從夢中一覺醒來,都知在夢境中的色相,確是唯心所現,何以在醒覺的時候,對於自識所緣的色相,卻不自知也是唯識所變現的境界呢?

    答:世間有情衆生,如夢未覺,不能自知一切唯心的實際理地。必須要在夢中覺醒,才能追念前迷而今始覺。世間有情,倘得真覺,而觀前迷境色,應知亦是如此。如果未到真覺之位,不能自知。到了真覺之時,亦能追憶前念之迷謬,從今始覺而坦然無疑。無奈有情衆生,未得真覺,長時處在夢中。所以佛說為生死長夜,迷無醒時,因此而不了所有色境亦是唯識的自相分。

    (南師懷瑾云:佛說生死長夜,以及所謂世間有情衆生,如夢未覺的說法,其實,都是言語文字的方便,並未直指了義。但了義亦無法可說,無詞可以表達。總之:世間有情衆生,將醒時與夢時分為兩截。都由妄想分別的習氣觀念而分,這也便是比量。有情衆生在夢中時,不知是夢,醒後意識尋思,方知前境是夢。殊不知即此正醒覺時之一切言語行動,以及種種所謂物質世間的外境,正是心王的能變,轉起唯識所變的大夢境。如前七識——五、六、七不起現行,寂滅性空,便可證知一切山河大地及人我衆生,皆是阿賴耶識的幻化夢影而已。進而證知阿賴耶識亦是性空緣起,不隨境轉而能所雙忘,便得入緣心自在。然後依幻非幻,生而無生,無生而生,住所不住,不住而住,豈不妙哉!)

自識他心親疏之辯

    「外色實無。可非內識境。他心寧(實)有。寧非自所緣。誰說他心非自識境。但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用。非如手等親執外物。日等舒光親照外境。但如(鏡)等似外境現。名了他心。非親能了。親所了者。謂自所變。故契經言。無有少法。能取餘法。但識生時。似彼相現。名取彼物。如緣他心。色等亦爾。」

    又:就心色內外境上的理解,提出自識、他識的疑問。

    如前所說,實無外色的存在,也可以說它並非內識之所有的境界。那麼,例如他心,同是實有的內識。假使我心緣起他心時,豈不是自識所緣外識,那不是自識之外,別有一識心嗎?

    答:誰說他心,非自識境。但他識只是疏所緣境,不能說他便是親所緣而已。這是說當緣他的心識生起時,所顯現的他心之相,是由他心主持,並無實質的作用。不像手一樣,能夠親執外物,也不像日光等光明照射,便能親照外境,所以他不是親所緣境。只像鏡中影像一樣,有相似的外境顯現,但外物各由自主,只有影像隨他變換,並無實質的可得。雖然名謂已了他心,但非親所緣能了,如是親緣所能了,那便名為親所緣了!所謂親所緣,是指自識中所變的見分與相分。因此解深密經中說:「無有少法,能取餘法。」但自識生起作用時,有相似的他相顯現,便名謂取得他物。如緣他心之例,實不能親緣所取。因此可知緣一切色境等,亦同此理而不能親了他色。

    (南師懷瑾云:明了此理,便可知後世一切修持中人,妄認為有出陰神或陽神,甚之,有神通能力者,便可以左右他人。其實,都是自他心識上的妄生幻影,並非真實。如果真有,則一切衆生,不必自修自度,已成就的諸佛菩薩,以及一切聖賢,皆可隨意度人成佛,何勞個個自修自證。佛願度盡一切衆生,豈不早早已度了嗎?何須人人自度?因心識業習,各自為主,所以皆須自度自了,方與佛齊。

    那麼世俗所謂受鬼、神、外魔等病,固真是實有,或是虛幻呢?須知自他不二,同是心識變幻所生,他力外力,在自識心中,皆如鏡中虛像,夢中幻影,因不自知,識迷虛幻為真實相分,妄生執着,非量形成,便着魔外之境,病苦相纏而無已時。一念覺知,魔外頓息,心外無法,識外無物,何有於我哉!)

    「既有異境。何名唯識。奇哉固執。觸處生疑。豈唯識教。但說一識。不爾如何。汝應諦聽。若唯一識。寧有十方凡聖尊卑因果等別。誰為誰說,何法何求。」

    又:就自識之外,提出實有他心的疑問。

    既然說他心自有不同的異境,可見自識之外,別有實境,何以名為唯識而已,別無外境呢?

    答:奇哉!固執!隨處都由疑問。所謂唯識的教理,豈說只有一個心識而已嗎?

    問:如果不是這樣,再請說明其理。

    答:汝應諦聽,當為汝說。所謂唯識之教,這個唯字,假如只指一個人的心識,或所有的有情衆生,只共有一識。那裡還有其他十方世界的凡夫、聖賢、尊者、卑賤等根性的不同,或因修行而有得果的差別等等分位呢?既然是共一心識,那麼,造此法者是誰?說此法者又是誰?聽此法者是誰?那一個人有此法?那一個求此法呢?

    (南師懷瑾云:由前面問題的引申,所謂「心外無法」「識外無物」「無主宰,非自然」「緣生性空,性空緣起」等所說破斥執有一外於我者,高於我者,而可以主宰禍福於我人者的破相之言,便使一般謬解佛學者,認為佛亦為無神論者。其實,佛法所破斥的神我非有,是指自我意識妄生執着唯識所起的假相。是為世俗道理中自我困惑者的說法。並非是說真諦勝義中執着空相亦非的不空道理。因此於破斥神我之餘而建立自性真如的如如正智。華嚴、楞伽、解深密等大乘經教,於萬法皆如的真諦勝義道理,發露其秘。無奈一般學者,只入唯識方便之門,又落緣生性空邊執,再不深究中觀中道堂奧。依論而不依經,渺茫修道,重墮於戒取見中而不自覺,豈不可悲。今但視奘師所揉譯本論此節,應當爽然釋疑,別有會心方好。不然,即向本論此節所謂「誰為誰說,何法何求?」既然無法無得,而佛居然教化一切有情衆生,豈非亦屬多餘!豈非大過!下文便說此理。)

    (未完。待續)

南師於一九八一年九月二十日星期日開講,唯識中觀研究(六)刊載於<知見雜志>     年 期P7-10

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十方禪林博客原圖片連載地址:
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