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南老師說:唯識與中觀研究(四)

唯識與中觀研究(四).jpg
2015-7-4 09:55



南老師說:唯識與中觀研究(四)|南師懷瑾先生 講授

唯識中觀研究

南師懷瑾先生  講授

    南師講授的「唯識與中觀研究」全文曾連載於早年在臺灣發行的〈知見雜誌〉,2015年6月起十方禪林以照片方式在新浪博客重新連載發佈,網友(红尘炼心)據連載圖片隨期轉錄成文字初稿。20150702

唯識中觀研究(四)
南師懷瑾先生  講授
朱文光博士    記輯


(續第三期)

什麼是滅盡定

    「滅盡定者。謂有無學或有學聖。已伏或離無所有貪。上貪不定。由止息想作意為先。令不恒行恒行染污心心所滅。立滅盡名。令身安和。故亦名定。由偏厭受想。亦名滅彼定。」

    所謂滅盡定。這是說聲聞、緣覺、大乘菩薩們這三乘道中,已修到絕學無為的無學境地之聖人,自己斷伏或暫離四禪天中無所有處定的俱生貪惑,以及非想非非想處定中的貪惑。由此而止息想陰的作意為其先導,且使平常心中並不起用的心行及心所等作用,以及平常心及心所殘存的一分污染心行,一時俱滅,所以而建立滅盡定的名目。

    但還在再求向上的有學境地之聖者,對於無所有處及非想非非想處的向上貪惑,仍然不止。或有時還在動止不定之中。如忽然一念之間頓斷此等上貪,也得隨時進入滅盡定中。

    總之:得達滅盡定境,當然能心一境性,而使此身安祥和暢,所以名之為定。

    「修習此定。品別有三。」

    但修習滅盡定的,也有三種品類的差別。

    「下品修者。現法必退。不能速疾還引現前。」

    下品成就者,在現世的定法必然會退轉,如要再入此定,不能快速的還引現前。

    「中品修者。現不必退。設退。速疾還引現前。」

    中品成就者,現前定法,不會再退。假使退轉,很快即得還引現前。

    「上品修者。畢竟不退。」

    上品成就者,畢竟永不退失。

    「此定初修。必依有頂。遊觀無漏。為加行入。此第定中。最居後故。雖屬有頂。而無漏攝。」

    但初修滅盡定者,必須依於四禪八定的極頂,非想非非想定的境界,精進加行,遊歷觀察無我相的無漏實際,才能進入此定。在九次第定中,位居最後,所以雖說是有頂,但屬於無漏聖果所攝。

    「若修此定。已得自在。餘地心後。亦得現前。」

    如果已修到可以自在出入滅盡定的人,可以在有頂地——非想非非想處定之外,如三界八地中,任何時地,起心入定,即可現前進入此定,不必一定在有頂地中方得入於此定。

    「雖屬道諦。而是非學非無學攝。似涅槃故。」

    此定雖屬四諦中的道諦,但屬於非學非無學所攝。因為它是相似涅槃,所以又不歸不屬於有學之位所攝。因為它不是真正涅槃,所以入無學之位。

如何得入滅盡定

    「此定初起。唯在人中。佛及弟子說力起故。人中慧解極猛利故。後上二界。亦得現前。鄔陀夷經。是此誠證。」

    初起滅盡定者,唯有在欲界人位中,才能知道修習。因為佛及佛弟子教說修行聖道的功德影響力所引起。又如在人道中,智慧見解超群,且肯勇猛精進修持的獨覺聖者,方得此定。他們身後上生色及無色界中,由於宿習不忘,亦得隨時現前。鄔陀夷經所說的意成天,便是對此理的至誠證明。

    「無色亦名意成天故。于藏識教未信受者。若生無色。不起此定。恐無色心成斷滅故。已信生彼。亦得現前。知有藏識不斷滅故。」

    所謂無色界,亦名為意成天。有一說:對於第八阿賴耶識即藏識的教理,並未信受者,如上生在無色界中,就不敢輕起入滅盡定之心;因為自恐着意修成的無色心,因滅盡而成斷滅之故。如果對藏識教理,已生深信,雖然上生在無色界中,亦得隨時現前;因為他知道藏識不因滅盡定而斷滅之故。

    「要斷三界見所斷惑。方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。」

    要斷三界中的見所斷惑,方得生起滅盡定之心。其他異熟衆生,即不能斷伏分別,我執法執;即使能伏下界八地中的見思惑,但也不能斷伏有頂——非想非非想天中的存心及心所等心行,所以不得此定。

   「此定微妙,要證二空。隨應後得所引發故。」

    總之:此定微妙,除了能先證得我(人)、法二空,隨他所相應而得的後得智所引發,才能起入此定。(已伏斷見所斷惑,而以根本智而證得我(人)法二空。如聲聞、獨覺二乘聖人,以證得我空後,由後得智而引入此定。大乘菩薩,以二空後之後得智而引入此定。所以說隨其所相應的後得智而引發此定。)

    「有義下八地修所斷惑中。要全斷欲。餘伏或斷。然後方能初起此定。欲界惑種。二性繁雜。障定強故。唯說不還。三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應。生上八地。皆得後起。」

    有一說:下界八地修所斷惑中,要全斷欲界九品思惑。其餘在色界及無色界中各地,雖已暫伏見思惑,但必須斷盡,然後方能初起此定。他的理由,是因欲界惑中的種性,不善及有覆二性,繁多雜亂,障礙此定之力太強盛了。所以各種經論中,只說得成不還果的阿那含,以及三乘中絕學無為的無學位中人,及諸大乘菩薩,才能得入此定。他們因隨所相應而得上生於八地上界,由修習滅盡定的宿習業力,所以才由後得智而生起此定。

    「有義要斷下之四地修所斷惑。餘伏或斷。然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故。彼隨所應。生上五地。皆得後起。」

    有一說:不但要全斷欲界中的思惑,還要斷四禪天以下的四地等修所斷惑。並且要將四禪天以上的伏惑或斷惑的殘餘習氣完全斷了,然後方能開始生起此定。因為在下四地定中的憂喜苦樂四種變異受所俱生的思惑煩惱種性,障礙定力太頑強了。所以有學或無學的聖者們,隨他們的修習互相感應,使上生四禪天以上的五地,但皆須由後得智而得入滅盡定。

    「若伏下惑。能起此定。後不斷退。生上地者。豈生上已。卻斷下惑。」

    有問說:如果但伏下地思惑,便能生起此定。那麼,這些煩惑種子,只是暫伏而已,並未完全伏斷,後來豈不再發?如果說,因定力強而不退墮,因此得生無色界的上地。豈不是說:得生上地以後,再來斷伏從前所暫伏的下地煩惑嗎?

    「斷亦無失。如生上者斷下末那俱生惑故。然不還者。對治力強。正潤生位。不起煩惱。但由惑種。潤上地生。雖所伏惑。有退不退。而無伏下生上地義。故無生上。卻斷下失。」

    答:即生上地,然後再來斷卻下地暫伏的煩惑,這樣說法也並無過錯。如果能上生無色界等五地的無學聖者,當然可以在一念之間,同時頓斷下地中末那(七識)所相應的俱生我執等的思惑。因為能得不還果(阿那含)者,對治心力強盛,由正心的滋潤而引生上地,再也不會再起現行煩惱。因此而使已伏的煩惱種子,一變而成為潤生的種性,就不成為現行煩惑了。雖然說:已經所伏的下地思惑種子還在,但有因此後生退墮或不再退墮者。

    總之:必須斷盡本地中思惑的種性,方得上生。如果再細說之,決無不伏下地思惑而得上地的可能。所以說,並無得生上地以後,卻再來斷下地惑業的過失。

大乘菩薩與滅盡定

    「若諸菩薩先二乘位。已得滅定。後廻心者。一切位中能起此定。若不爾者。或有乃至七地滿心。方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑。而如已斷。能起此定。論說已入遠地菩薩。方能現起滅盡定故。有從初地。即能永伏一切煩惱。如阿羅漢。彼十地中。皆起此定。經說菩薩前六地中。亦能現起滅盡定故。」

    如果是菩薩們,他或者先在聲聞緣覺二乘位中已自得達滅盡定,後來再廻心趨向大乘。他們無論在十住、十行、十廻向的三賢位中,或菩薩十地的聖位中,隨時都能夠生起此定。倘使不是從二乘位中已經修得滅盡定者,那便不容易即得此定。

    或有菩薩們,修到七地圓滿時,才能永伏一切現行煩惱。雖然說,在七地中,還沒有永斷欲界修所斷惑的種子,但也能夠如得不還果(阿那含)一樣,可以斷了欲界惑的種子,而能生起此定。大論有說:已進入第七遠行地的菩薩,才能夠現前起入此定。但還有一類頓悟菩薩,從初地中,就能永伏一切煩惱,如證得阿羅漢果的功力。

    總之:菩薩十地位中,地地都能生起此定。所以經說:從七地以前的六地中,也有能夠當下現起滅盡定者。

    再次解釋頌文第八句。

睡眠與悶絕

    「無心睡眠與悶絕者。謂有極重睡眠悶絕。令前六識。皆不現行。疲極等緣。所引身位。違前六識。故名極重睡眠。此睡眠時。雖無彼體。而由彼似彼故。假說彼名。風熱等緣所引身位。亦違六識。故名極重悶絕。或此俱是觸處少分。」

    如何是無心、睡眠、悶絕三位境界的差別?

    有極重睡眠與極重悶絕的時候,前行的六識,統統不起現行。

    所謂極重睡眠,是因極度的疲勞,極度的煩劇等多種因緣所引起,而使色身進入睡眠之境。因此而使前六識違緣故障,不得生起現行作用,這樣便叫作極重睡眠。

    在極重睡眠時,雖然沒有如不定心所中昏昧的體性,但由於同是睡眠狀況,所以也假說不定心所的昏昧叫作睡眠。

    所謂極重悶絕,是由外邪外感,或熱力高燒等多種因緣所引起,而使色身進入悶絕之境。同時也使六識違緣故障,而不得生起現行作用,這樣便叫作極重悶絕。

    也有人說:所謂風與熱等,是屬於觸處的一部分外緣,與色、聲等同是色法範疇。此說非理,因為色法也是識的一合相,離識以外,別無色法。

生死之間

    「除斯五位。意識恒起。正死生時。亦無意識。何故但說五位不行。有義死生及與言顯。彼說非理。所以者何。但說六時名無心故。謂前五位。及無餘依。應說死生即悶絕攝。彼是最極悶絕位故。說及與言。顯五無雜。此顯六識斷已。後時依本識中自種還起。由此不說入無餘依。」

    「此五位中。異生有四。除在滅定。聖唯後三。於中如來。自在菩薩。唯得存一。無睡悶故。」


    除了無想天、無想定、滅盡定、睡眠、悶絕五位之外,意識都隨時現起作用。

    假如有人問:為什麼只說這五位中意識不起現行作用呢?例如正當生死的時候,也沒有意識的現行作用嗎?

    說到這個問題,便應該瞭解本頌詞的原文中用「及」字的涵義。因為提到「及」字,便包涵生死二位,與悶絕相同的意義。如專對生死之間另提問題,可以說是不明其中的道理了。為什麼呢?因為論文是闡述聖教經義,在聖教中,只說六時位的區別,名叫無心。

    所謂六時,是指前講的五位,及大阿羅漢轉入無餘依涅槃。

    所以應說死生二位時,就屬於悶絕位範疇了。因死與生是最極悶絕的境界。頌詞中說到「及」字,便可顯示只這五位,不拉雜其他。至於無餘依涅槃,不屬識位,是聖教量中的六時所涵蓋,所以只說五位。這是顯示六識暫時斷滅以後,依根本識(阿賴耶)中,自具種子,還得生起現行作用。並非如住無餘依涅槃中,久遠不起現行。因此不說概及六時的無餘依涅槃,而只說有關意識暫不現行的五位。

    再說,這五位與凡夫聖者之間的關係。除了得入滅盡定中的聖者之外,其他的異熟衆生,還具有四位——睡眠、悶絕、無想定與無想天。

    如果已得入四果聖位,便只有三位,除無想定及無想天。

    佛及八地以上的菩薩,只有滅盡定一位,因為沒有睡眠與悶絕了。

轉識問題

    「是故八識。一切有情心與末那。二恒俱轉。若起第六。則三俱轉。餘隨緣合。起一至五。則四俱轉。乃至八俱。是謂略說。識俱轉義。」

    由此可知概括八識的起用與不起用的一切有情衆生,他的本識心與第七(末那)二識,同時俱轉,從來沒有間斷。如果第六意識現起作用,七識、八識就同時俱轉。(如尚書所謂:克念作聖。罔念為狂。)

    其餘五識,各自隨緣湊合起用。或者只一識而連帶五識起用。如果一齊起用時,或前五識中之一,以及第六意識、七識、八識四位就同時俱轉。甚至,或前六識、七識、八識等同時俱轉。這便是略說八識俱轉的道理。

有情與識數

    「若一有情。多識俱轉。如何說彼是一有情。若立有情。依識多少。汝無心位應非有情。又他分心現在前位。如何可說自分有情。然立有情。依命根數。或異熟識。俱不違理。彼俱恒時。唯有一故。」

    假如有人提出思辨上的疑問說:如果有一有情衆生,對境同時俱轉八識,應該可說是八有情俱轉,怎樣可以說他是一有情,同時而有多識俱轉呢?

    答案:如果對有情一辭建立的涵義,必須依據識有多少而確定它的含義。那麼,當你住無心位的時位,應該說不是有情了。

    (南師懷瑾云:此所以說「太上忘情。」其所忘者,情似無情。)

    又:三界中的有情凡夫或聖人,其實,彼此之間,並相互望,只是有自分、他分之別而已。如果在關情他分之心現前起用時,那麼,也就可說此人已進入於他分有情中去嗎?假如這樣,那得還有自分有情的存在呢?當此人識用攀緣他分有情的時候,依其自體,仍然名自分有情。由此可見有情的涵義,不依識有多少而建立其內涵。

    因此須知,建立有情一辭,是依現有的命根長短而算數。命根斷,就不是有情之數,也可以說是非有情了。

    或者只依據異熟一識立言,當然合理。因為命根一詞只依據一段時期來說。異熟一辭,是包括中有身、後有身的內涵。中有、後有兩者的存在時期,都是經常只有一識,所以也可以名為有情。

心意識與所緣緣的作用

    「一身唯一等無間緣。如何俱時有多識轉。既許此一引多心所。寧不許此能引多心。又誰定言此緣唯一。說多識俱者。許此緣多故。又欲一時取多境者。多境現前。寧不頓取。諸根境等和合力齊。識前後生。不應理故。又心所性雖無差別。而類別者許多俱生。寧不許心異類俱起。又如浪像。依一起多。故依一心。多識俱轉。又若不許意與五俱。取彼所緣。應不明了。如散意識。緣久滅故。」

    問:一個命根的色身,只有一個等無間緣,怎樣同時會有多種轉識起用呢?

    答(一):既然瞭解了一個等無間緣,便可知它能引起多種心所,為什麼還不明白它同時能引起多種識心的作用?

    (南師懷瑾云:所謂等無間緣,就是等量齊動而並無間隔,又無間歇的涵義。)

    答(二):八識都有等無間緣的作用,誰說此緣只屬於某一個識用。識有多種,等無間緣的作用也有多方。因此它當然有與多識同時俱轉的功能。

    答(三):識有一時之間欲取多種境界的功能,所以多種境界同時現前時,多識當然一時都顯現取境的作用。當在這一刹那之間,一切根(生理的六根)、境(外緣的六塵)等自會和合齊力。如果認為識的起用,其間只有前後際的單獨分際,這就不合於證成道理的實際原理,只是枉自思辨了。(例如所緣緣,可以多識俱生,等無間緣也是如此。)

    答(四):如第一答問相同的道理。心所具有彼此同類相應的自性;雖然其間並無大體的差別,但確隨識類不同,而有其細微的差別。因此可知,許多心所同時生起作用時,為什麼不許心王的功能,也會異類同時起用呢?

    答(五):例如阿賴耶與前七識,譬如水上的波浪,如鏡中的物像,都只依據一體而起多種照用的功能;一水多浪,一鏡多像。由此可知只是依一根本識(阿賴耶)心,多識也可同時俱起轉識的作用。

    答(六):例如第六意識與前五識,如果不許意識與前五識同時俱起作用,只有意識自性單獨取受所緣境界,便不能明了面前的境象。只如獨頭(獨影)意識、散亂意識,因與前五識刹那刹那經過的所緣,都不相干,所以意識雖對外境,而不太清楚明了。(待續)

南師於一九八一年九月二十日星期日開講,唯識中觀研究(四)刊載於<知見雜志>     年  期P4-12

【 】内缺失部分空格待補充,期望網友們提供相關信息,予以完善爲盼。

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十方禪林博客原圖片連載地址:
http://blog.sina.com.cn/s/articlelist_3480184277_11_1.html


唯識中觀研究(四)校對痕跡記錄(相對於網路最初流傳的圖片轉文字)


朱文光博士  

滅盡定者。有無學或有學聖。已伏或離無所有貪。上貪不定。由止息想作意為先。

得達滅盡定境,當然能心一境性,而使此身安和暢,所以名之為定。

鄔陀夷所說的意成天,便是對此理的至誠證明。

他的理由,是因欲界惑中的種性,不善及有覆二性,繁多雜亂,障礙此定之力太強盛了。

而無伏下生上義。故無生上。卻斷下失。

再次解釋頌文第八句。

因此而使前六識違緣故障,不得生起現行作用,這樣便叫極重睡眠。

頌詞中說到「及」字,便可顯示只這五位,不拉雜其他。

並非如住無餘依涅槃中,久遠不起現行。

答案:如果對有情一辭建立涵義,必須依據識有多少而確定它的含義。

問:一個命根的色身,只有一個等無間緣,怎同時會有多種轉識起用呢?

雖然其間並無大體的差別,但確隨識類不同,而有細微的差別。

答(五):例如阿賴耶與前七識,譬如水上的波浪,如鏡中的物像,都只依據一體而起多種照用的功能;

答(六):例如第六意識與前五識,如果不許意識與前五識同時俱起作用,只有意識自性單獨取受所緣境界,便不能明面前的境象。只如獨頭(獨影)意識散亂意識,因與前五識刹那刹那經過的所緣,都不相干,所以意識雖對外境,而不太清楚明。(待續)


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