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觀無量壽佛經大意
作者 : 南懷瑾
觀無量壽佛經大意
南懷瑾 講述 李淑君 記輯
淨土三經的高下
一提到聲震東方佛土的淨土宗，我們馬上就會想到名揚幾千年來的阿彌陀佛，以及佛教徒們愛念的《阿彌陀經》。至于淨土三經的其餘二經——《無量壽經》、《觀無量壽佛經》的光彩卻似乎被《阿彌陀經》所掩蓋。
同爲釋迦随緣敷演的經論，也有鍾鼎山林之分!當然，除了一分窅不可測的運數之外，還有一些現實的客觀因素。
《阿彌陀經》所舉示的隻一個“執持名号”，再加上“一心不亂”，臨命終時就可乘風歸去，飄向蓮花池畔，徜徉在鳥語花香之間。這種言論，不但動聽而且引人人勝。
至于早在曹魏時期傳人的《無量壽經》，當然也包含了淨土修持的無上法門，和《阿彌陀經》同樣言簡意赅。雖然它修持的重點同樣是“執持名号”，但對于極樂世界的來龍去脈、風土人情還作了一番詳盡的介紹，或許因此，在行持上反不如《阿彌陀經》予人以濃縮深刻的印象吧!
再看劉宋時代傳入的《觀無量壽佛經》，整本經的重點在于十六種觀想法門，涵蓋了大小二乘、顯密雙融的修持，堪稱極樂要道。然而行行複行行的十六道門戶，不免使人敬而遠之。
于是，隻靠一聲阿彌陀佛便了事的《阿彌陀經》，就好像是一本萬利的如意算盤而大受歡迎了。果然這把算盤比較靈光嗎?且讓我們從淨土宗的興衰概況看起。
唐宋以前大概經濟思想尚未發達，修習淨土的多半肯老老實實地作工夫，《觀無量壽佛經》的十六種修觀的方法，當然也是他們把本修行的柱杖，從神僧傳、神尼傳、高僧傳以及其他史料中我們不難看出他們的虛心笃行。
或許是天道好還，或許是自求多福，他們的耕耘終于獲得了成果。魏晉南北朝時期，不僅淨土宗，其他各宗各派的修行人，即生證果的也都有相當可觀的數字。
唐宋以後，美麗的禅宗大興，人們好逸惡勞，禅宗裏的口頭禅日漸滋長，淨土裏的口頭佛也逐漸蔓延。到了今天，阿彌陀佛的聲威不僅時曆千餘年，而且廣被海内外。阿彌陀佛四個字好像成了萬靈丹。“隻要念句佛号，罪業即可消掉，死後極樂報到。”本着這種觀念，《阿彌陀經》大行其道，阿彌陀佛如果有靈，不知是喜是憂?
《阿彌陀經》真是把如意算盤嗎?可以說是，也可以說不是。
當然，它所标舉的方法非常簡單，隻要“念阿彌陀佛”就行了，但是要念到一心不亂，心心念念都挂着阿彌陀佛，念到茶裏也是它，飯裏也是它，這件事容易嗎?我們不妨試一試，一試之下我們不難發現這顆心的交情之廣，好客之深，心裏雜念一波未平數波又起，要想“萬緣放下，制心一處”“萬年一念，一念萬年”地念着阿彌陀佛怎麽做得到?
看來簡單的《阿彌陀經》，修持起來竟然如此棘手。那就再看看《觀無量壽佛經》吧，要用這顆雜念紛飛的心把虛無缥缈的極樂世界觀想得“如于鏡中，自見面像”，又怎麽做得到呢?
許多人以爲修“淨土”，隻要有口無心地吟吟佛号就行，果真如此，《觀無量壽佛經》的“十六觀”這套複雜的修法就不會誕生，華嚴會上普賢菩薩也就不會引領大大小小數不盡的菩薩們回向淨土，以爲華嚴海會圓滿的謝幕曲。由此可見這座世外桃源頗有一番道理。
禅、唯識、淨土
這就牽涉到禅淨雙修以及唯識的問題了。在佛法修持中這是個非常重要的課題，将來再作專題讨論。目前隻針對要點作概要性的介紹，以爲修習淨土的人們作個參考，并有所警覺。
既然我們想從這娑婆世界往生極樂淨土，又想瞻仰阿彌陀佛的豐采，我們就必須知道什麽是淨土，什麽是阿彌陀佛。有了正确的認識，修行起來才不緻演出認賊作父的笑話，也才不會走錯了路而入于魔道。就好比我們要尋找一位自幼失散的親人，雖然難免記憶模糊，但是至少要有個大概的輪廓，否則茫茫人海中，何處覓得?這一步和禅有密切的關聯，和禅宗裏“念佛的是誰?”“生從何處來?”“死往何處去?”“主人公何在?”等認識可以說是息息相關。所謂“不見本性，修行無益”，不但是禅門的圭臬，同樣也是淨土的準則。對這一層有所體認後，對修行的要領才能有所契人。功夫下了，也才不至像肉包子打狗，有去無回的沒個消息。
其次，同樣重要的，是必須對我們“日用而不知”的心有個進一步的了解。穿衣吃飯是這顆心，成佛作祖也是這顆心，它能下地獄，它能升天堂，它能出凡人聖，它能化腐朽爲神奇。這一步除了禅理外，還必須深通唯識。雖說唯識是後期佛學，但它卻是作工夫的絕妙指标，沒有了它而想證果有成，真可說是難之又難了。因此，以無相爲宗、無門爲門的禅宗也要以《楞伽經》印心，當然淨土宗同樣也少不了唯識的助陣。
爲什麽唯識如此重要?簡單說，佛法是要人成佛，至于人所以能夠修成佛就在于人“心”即是佛“心”，而人所以不同于佛，也就在于“人心”有别于“佛心”。同樣的心，爲什麽會有凡(人)聖(佛)的不同?怎麽樣才能超凡人聖，轉人心爲佛心?
唯識就針對這顆神秘的心作了種種現象、功用、實質、轉化等多方面的精細探讨。
唯識把我們凡夫千變萬化的心稱爲“識”，把“識”又分成八大類——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。至于如來那顆變而不變的心王則别稱爲般若，爲菩提，爲涅槃，又名“大圓鏡智”。
譬如參禅的有時參到了無何有之鄉，念佛的有時念到了一念不生，甚至佛号都提不起，觀想的有時把佛像觀得清清楚楚，乃至于觀到佛即是我，我即是佛，盡管以上這種定境持續上好幾天，甚至于吃飯、睡覺，都仍然處在這種定境中，但必須要知道工夫到了這一步，也還是沒有脫離意識的圈子。
我們如何從這種意識的境界超越到本體的天地，如何再進而發揮它的功用，以至于旋乾轉坤(學禅的與主人翁合而爲一，修淨土的立地證淨)，有趣而耐人尋味的是這關鍵仍在于意識。“轉其名而不轉其實”(參考下節《觀想和念佛》以及後面對“正受”的注解)，就是六祖對轉識成智這步神功所作的簡單而又明了的注解。多少有志于此道的學者對着《六祖壇經》，都隻注意到“菩提本無樹，明鏡亦非台’’這些花邊小語，至于工夫上的座右銘卻往往一掃而過，真使人不禁有“曲高和寡”之歎了。
如果不通唯識的學理，不在意識上下番踏踏實實的靜定工夫，則不僅大乘門中沒有我們立足之地，就連小乘的成果也是可望而不可及的。
觀想和念佛
非常簡要地介紹過淨土和禅宗、唯識的關聯後，讓我們看看《觀無量壽佛經》的主旨。
淨土三經中的其餘二經都是以“執持名号”爲主，也就是平常人所謂的“念佛”法門。至于這部《觀無量壽佛經》則以“觀想”佛像、佛土爲入門法則，其實這也是一種“念佛”法門，但是一般人們對“念佛”、“觀想”都沒有透徹的了解，所以就莫名其妙地認爲《阿彌陀經》的“念佛”簡而易行，《觀無量壽佛經》的“觀想”繁而難入。
爲什麽“觀想”也就是“念佛”?下面将就經文裏的觀想法門陸續加以解說。
這部經裏介紹了十六種觀想的方法，所以也有别稱爲《十六觀經》。
提到“觀”字常會被人誤以爲是用眼睛看，其實這裏的觀是指用心眼看，也就是在第六意識中呈現出影像。所以唐代以後在“觀”字下加一個“想”字，就成了“觀想”。
我們舉個最淺近的例子，一個導演在安排一場戲劇之前，或者一個畫家在揮毫一幅作品之前，腦海中已經浮現了一個意象，一種構想，這種情形可以說是一種最初步的觀想境界。
通常我們隻要一提到某位最鍾意的電影明星，或者自己最懷念的親人，腦海中即刻就會蕩漾出他們的音容。但是，要我們觀想菩薩們的慈顔，腦海中卻空空如也。
這是什麽道理?一想之下，原來是從未見過菩薩的模樣，難怪觀想不出來了。這種唯物觀點的論調當然也言之成理，不過佛法唯心的觀點卻不以爲然。
佛法的唯心觀不同于西洋哲學的唯心論：西洋唯心的心并未超越心理的意識，而他們所研究的心理範圍，始終還在佛法的第六意識中打轉轉。譬如他們的潛意識、第六感都屬于第六意識中的獨影意識；至于最近“超心理學”的研究，也仍未脫離第六意識的範圍，雖然偶爾碰到一點第八識的外圍的外圍，但他們還隻在發現問題的階段。至于發展成一套稍具系統的理論，則尚須長時間的努力。
至于佛法的唯心觀則氣象萬千。譽滿全球的六祖在徹悟之後曾說了幾句話，我們姑且拿來做佛法唯心的簡要說明。“何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性本不生滅，何期自性能生萬法。”從這個觀點看，佛法唯心的心涵蓋了心理、物理，有如萬化之總源。所以諸佛菩薩乃至諸佛世界原本都在我們心量當中，也都包含在我們自性的功能裏。但是爲什麽我們睜開眼，看到的隻是這娑婆世界的種種?閉起眼，又是烏漆一團?諸佛菩薩、清淨國土的芳蹤怎麽絲毫不見呢?很簡單，這就是“近朱者赤，近墨者黑”的道理(至于能近朱，能近墨，能赤能黑的并無動搖)。我們日常都把自性功能消耗在綿綿密密的塵勞妄想上，這股精力的投資又換回一串串的惡習。由于這些世間業氣(業力習氣)的混擾，諸如财、色、名、利等惡勢力就把菩薩們擋駕到腦後。正所謂“舉世皆從忙裏老，幾人肯向死前休”。隻要我們心平氣和，對于自己諄諄善誘，從“少私寡欲”(戒)“甯靜緻遠”(定)上着手，這些迷途的羔羊終會良心發現，把菩薩請入中堂，而返璞歸真(慧)。從此我們就可“随心所欲不逾矩”地來一番逍遙遊了。
說到這裏，我們可歸結出《阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》所以要我們念佛号，或觀佛像，無非是借此使我們心猿意馬的第六意識(凡夫日常的心境)先做到制心一處，轉成無分别的“妙觀察智”。而後再把第六意識的根根——第七識(我執)轉成“平等性智”。做到了這一步，才能談得到入定。至于人我雙亡，真淨土的呈現則必須把第八識再轉成“大圓鏡智”了(概言之，戒是對前五識和第六意識而言，定則對第七識而言，慧則對第八識而言)。至于如何觀想，如何轉識成智，講解經文時會再加叙述。
大道廢有仁義
在進入經文前，還有一點值得一提的，就是釋迦牟尼當時的時代背景，和孔子所處的春秋戰國有許多雷同之處。從三藏十二部的記述中，我們可以看出不少印度當時“臣弑其君，子弑其父”的事例。對于這個時代問題，釋迦牟尼和孔子不約而同地主張要以教化來對治，所不同的是釋迦牟尼比孔子更重于人心的轉化，而且對這萬惡之源，也是衆善之本的心作了一番更深入更徹底的探讨。因此佛家除了有五戒、十善等(相當于儒家的禮和人倫規範的禮儀)勸告，主要精神還是在于心地法門的揭示。爲了了此心事，爲了善用心力，因而不厭其詳地演出天台止觀、密宗觀想、禅宗參禅、淨土念佛等多門方便。這本經就從一個“子不子”的事端而引申到十六種觀想的解脫法門。
說到這裏，不期然又想起了老子的“大道廢有仁義，慧智出有大僞，六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣”，現在且看正文。
耆闍崛山也就是釋迦拈花微笑的靈山，當時參加此盛會的除了常随衆一千二百五十人以外，還有三萬兩千位菩薩，文殊師利菩薩爲此會的首座。從釋迦牟尼一向随機施教的教育态度看來，這部《觀無量壽經》是以大乘爲主。但是許多學佛的都往往把淨土宗看成愚夫愚婦的玩意，真使人啼笑皆非。
據說有位誨人不倦的老師，别具隻眼，多生以前就看上釋迦牟尼，料準他異日必有所成，因此生生追随釋迦牟尼的左右，專門和他作對，以“餓其體膚，勞其筋骨，苦其心志”。在釋迦牟尼成佛的這一生，這位偉大的老師扮演了他的堂弟調達——提婆達多這個角色。
印度當時有個大國叫王舍，王舍國的一位太子阿闍世和調達私交甚笃。這位太子聽了調達的唆使，把王舍國的國王頻婆娑羅，也就是他自己的父親幽禁在七重密室裏，不準任何臣子前往探視。王後韋提希和國王二人伉俪情深，每次會面時先洗過澡，拿酥蜜和(麥+少)塗在身上，同時把葡萄汁藏在裝飾品裏偷偷帶去給國王。國王吃飽後漱了口，感慨萬千地向着耆闍崛山，對世尊遙緻禮敬：“世尊，您那神通第一的徒弟大目犍連是我的親戚，請您讓他發發慈悲，來傳我八關齋戒。”
目犍連即時運展了神足通，一眨眼功夫就到了國王的禁室，傳授八關齋戒，釋迦牟尼同時派遣富樓那爲國王說法，如此經過了三個星期，國王吃了(麥+少)蜜，又聽了難得一聞的佛法，因此氣色和潤，精神舒暢。
過了些時，阿闍世王問看門的侍衛：“父王現在還活着嗎?”侍衛說：“王太後身塗(麥+少)蜜，璎珞盛漿，供上王食用。目連、富樓那從空而降爲王說法，我們無法阻擋。”
阿闍世一聽大怒：“母親竟與賊王爲伍，當然也是賊黨，沙門更是可惡，幻惑咒術使此惡王多日不死。”于是拔劍而起，想殺害他的母親，此時幸而有月光和耆婆兩位聰明多智的臣子同時對王作禮：“大王，我看婆羅門教的《吠陀經》上記載，從劫初以來許多惡王爲了貪求國位，殺害了自己的父王，這種事例有一萬八千多件。卻從來沒聽說過無道而殺害了自己的母親。大王如今要做這種傷天害理之事，是粗暴賤民的行爲，有損我們貴族名聲，臣等實在不忍預聞，我們隻好就此求去了。”兩位大臣說罷，以手按劍行禮而退。阿闍世驚怖惶懼地對耆婆說：“你不顧我了嗎?”耆婆說：“大王，千萬不要殺害您的母親。”阿闍世聽了，即刻忏悔求援，收起寶劍，不再殺害他的母親。對内官下令：“将王太後閉置深宮，不準出來。”
韋提希被關在深宮，滿心憂愁，形神憔悴地向耆闍崛山對佛作禮：“如來世尊，從前每逢我煩憂時，您總是差遣阿難來慰問我，如今我遭此厄難，無法親見您的德容，希望您能派遣目連和阿難來看看我。”祝禱完畢，淚下如雨，遙遙向佛作禮。頭還沒擡起，世尊在耆闍崛山已經知道了韋提希所動的心念，随時差遣大目犍連和阿難乘空而往。世尊也同時從耆闍崛山消逝，出現于深宮中。
韋提希禮拜完畢擡起頭，看見世尊坐在百寶蓮花中，身放紫金色光，目連侍于左，阿難侍于右；釋梵護世諸天在虛空中普雨天花以爲供養。韋提希一見世尊就取下寶珠等裝飾，五體投地悲泣道：“世尊，我前世造了什麽罪業，生下了這麽個不肖的兒子!世尊，又爲什麽因緣竟和提婆達多牽扯上關系?希望世尊爲我解說消除煩惱的大道，我如今隻想求道，再不希罕這閻浮提濁惡世界的一切虛榮。在這世界上，到處充滿了地獄、餓鬼、畜生等不善之類的行爲，但願我未來聽不到惡聲，看不到惡人。我現在向您頂禮，衷心忏悔，希望您能讓我看到清淨佛土。”
世尊從眉間放出金色光輝，普照十方無量世界，而後金光返至佛頂，化爲金台，廣大如須彌山，十方諸佛淨妙國土都普遍呈現其中。
眉間放光屬報身神通；頭頂放光屬法身神通；唇嘴放光屬化身神通。
從眉間放光還至頭頂，這是工夫境界，也可以說是自性功能；就密意而言，這些神通是生理功能的發揮，隻要我們身上的業力轉化，就可變化自如。中國的道家也早有“人身爲一小宇宙”的看法。
現在讓我們浏覽一下由釋迦牟尼心力的感召，在他身上所呈現出各方善行所造成的佛國世界。
有些佛國一眼望去全是琉璃珠寶，有些佛國是漫無邊際的蓮花，有些佛國清華絕倫有如自在天官，有些佛國就像面光滑的鏡子，十方清淨國土都在其中呈現，如此無數無盡的莊嚴佛國都清晰的顯現。
韋提希一一觀覽之後對佛說：“世尊，這些佛國雖然處處都清淨光明，我卻最鍾意于阿彌陀佛的極樂世界，希望世尊能教我如何思維修持，如何得到正受，以便往生淨土。”
“思惟”在禅宗而言就是“參”，參究無明煩惱、妄想雜念自何方來?往何處去?除去這些綿綿密密的雜思亂想，我到底是個什麽東西?“動念”和“無念”之間那恒常不變的“佛性”“真心”在哪裏?在我們身上?還是在我們心裏?如何悟入?如何保持?這一點在前面《禅、唯識、淨土》一節裏也曾約略提到，至于詳情以後将另作專題讨論。
總之，般若智慧即由思惟修持而來。
“思惟”在淨土宗而言就是“念佛”。表面看來，念佛和禅宗的思惟似乎是兩回事，因此數不清的淨土行者都以爲一心一意的念着佛，把佛念來了，往生淨土就算了事。殊不知把佛念到了眼前，佛還是佛，我還是我。殊不知往生極樂固是“往生”，往生娑婆不一樣是“往生”?殊不知往生琉璃宮殿後還有一段大事因緣。這一段和禅宗乃至其他各宗的最終極旨可說毫無二緻，究竟是什麽?講到第十四觀“上品上生”時，經文中會有明白的揭示。
和“思惟”(慧)同樣重要的是“正受”(定)。梵文譯音爲三昧，也就是禅定的意思。《觀經玄義》日：“言正受者，想心都息，緣慮并亡，三昧相應，名爲正受。”一般人依文解意，提到人定，就想到不吃不喝，一閉眼再一睜眼就已物換星移，春去多時了。再加上佛法中常有“去妄想”、“四大皆空”等說法，于是許多學佛打坐的上了座就有意無意地想求一個“空”，在心境上又加(求空)又減(息念)地亂忙一通，忙了半天結果是“修道者如牛毛，成道者如麟角”。讓我們看看《大乘義章》對禅定(正受)如何解釋的：“離于邪亂故說爲正，納法稱受。”這可以說是對禅定的一個很好的說明。所謂“離于邪亂”，說通俗點，就是清明、純淨；“納法”的“法”則包括了世間、出世間的一切理、一切事。由此我們可知“禅定”(正受)，不一定是“耽空住寂”，也不一定是空空洞洞的什麽都不知道。隻要“離于邪亂”，“物來則應，過去不留”，則不論上座用功，或日常處事，都算是處在定中。
關于這點，我們還可以參考唯識上特别提出的“五遍行”——作意、觸、受、想、思。這五種心的作用在任何時間、任何地點都永遠存在。或許有人會說瞎子對光線沒有感“受”，但是他眼前黑洞洞的就是“受”；至于神經麻痹的人，他那麻痹的部分也多少有點麻木的“受”。入了定則有所謂百千三昧，也就是有成千成百各種不同的定境(正受)。除了“受”，其他四種心的作用都存在各種凡聖的境界。但是一般學佛的通常都以爲作意、觸、受、想、思這五種心的作用隻是凡夫的妄想境界，殊不知成了佛的般若境界仍不離這“作意、觸、受、想、思”。至于從凡夫修煉成佛陀的憑借也不外就是“作意、觸、受、想、思”這五遍行。那麽曆盡千辛萬苦成了佛，和芸芸衆生之間有什麽不同?日常修行用功，和任意浮沉又有什麽不同?這是修行用功非常重要的一個觀念問題。認清楚了，“郁郁黃花無非般若，青青翠竹悉是法身”，行、住、坐、卧都是修行；認不清的話，雖然念佛、打坐，也隻是妄想。
我的禅宗心法老師袁先生曾說了一句名言：“知妄想爲空，妄想即是般若。執般若爲有，般若即是妄想。”換言之，如果能作得了身、心的主；遇到事情該提起時就提得起(用)，該放下時就放得下(空)，這就是境界般若(物來則應，過去不留)。否則，像我們平常，頭痛不能叫它不痛，腰酸了不能叫它不酸。不但作不了身子的主，連自己的心念都管不住。經常胡思亂想，甚至不知到底想些什麽，知道了亂想的無謂，卻怎麽也停不住。許多損人不利己的事就這麽糊裏糊塗地做了出來，因此“至可憐愍者也衆生”——就成了釋迦牟尼的口頭語。
其實，凡聖所不同的就在于前者迷糊而随境流轉，後者清明而超然物外。中國道家說了句很美的話“神仙無别法，隻生歡喜不生愁”，和佛家的正受可以說有異曲同工的會意之妙。
這麽看來成佛豈不太尋常?的确，平常心就是道，最平凡的也就是最不平凡的。如今要這群念念在“不平凡”上打轉的我們，收回“放心”，歸真返璞地做到“和光同塵”的平凡境界，真是談何容易!因此古人有雲：“成佛作祖乃大丈夫行徑，非帝王将相之所能爲。”于是佛家就爲此提出了種種修行法門，諸如念佛、止觀、參禅、觀想，等等。
懂得了這層道理，學佛修道的行者無論在日用行事或上坐用功時，才知道如何心平氣和地陶化這顆野馬塵埃之心。久而久之，他們自會“無事不登三寶殿”。再度出現時卻是“水月道場，空花梵行”的另一番景象了。
韋提希一語問出三藏十二部的重心所在——“思惟”、“正受”，世尊不禁破顔微笑，即時從口中放出五色寶光，灑照到頻婆娑羅王的頭頂。
這才是真正的灌頂，記得引導我學禅的大師袁先生曾說：“諸佛菩薩随時都在給我灌頂，我也時時給他們灌頂。”不明理的人聽了不是以瘋狂視之，就是迷信地想人非非。其實這是功夫境界，本身自性放出的光和如來的光，光光相照，不就是互相灌頂嗎?
這個時候，大王雖然被幽閉在禁室裏，“心眼”卻無障礙，遙遙地望見世尊，五體投地施以禮拜。見地、功夫自然增進，立刻修成了阿那含，進入了初禅之門。
平常打坐時心裏風起雲湧的妄想，乃至于妄想不起了，心裏還有一個“空”的“念頭”，這都屬于“心障”。
至于眼前黑洞洞的一片無明，就是“眼障”的緣故，如果用功到忘身，而進入非肉眼所見的清淨無邊之境，就是眼無障的一端。
我們所以不能成道，就因爲心、眼有障，如果心、眼障消就能見佛，也可以說是初人明心見性之門了。
這時候世尊又對韋提希說：“你知道嗎?阿彌陀佛離此不遠。’，
《阿彌陀經》上卻說：“從是西方，過十萬億佛土有世界名曰極樂，其土有佛号阿彌陀。”
這兩種說法哪一種才對呢?對我們這群凡夫俗子而言，阿彌陀佛無疑是遠在天邊。有朝一日乘上人造衛星，來個太空漫遊，也不見得能找到這西天的樂園。那麽世尊何以又對韋提希說“阿彌陀佛離此不遠”?這和某些宗教所說“道在我們心裏’’是同一個口吻，也就是“道不遠人，人自遠道”的意思，隻要我們心地上是一片淨土，阿彌陀佛自然顯現，要怎樣心地才會是一片淨土呢?這就必須修持淨業了。
接着又說：“你現在留心看看‘淨業’修成，生于彼岸的人們具備了些什麽條件，我概略地爲你介紹一下，也好讓後世想往生極樂的人們有個典範。”
通常我們一看到有人做了樁壞事，就會脫口而出，“造業!造業!”學佛之後，看到某人不太順眼，“業力深重”這頂帽子就送了出去。
其實學佛的也個個在造業，阿彌陀佛如果不是“業力深重”，西方樂園就不會出現。這話怎麽說呢?
我們再看看六祖——“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成”。這四弘誓願不也是一股強烈的業力?
其實“業”也就相當于事業之業，善的是善業，惡的是惡業；造業并不一定是“造孽”。人們不造善業就不可能成佛，成了佛不造善業就不可能普度衆生。
法藏比丘以一國王之尊，抛卻了榮華，離棄了富貴，動心忍性地行人所不能行，忍人所不能忍。成就了“爲天地立心”這至高無上的成就之後，又流露出“爲生民立命，爲萬世開太平”的偉大精神；立下四十八條大願，爲受苦受難的人們創建了一處非言語所能盡其美妙的樂園——極樂世界，廣攬天下同好，無條件供應各人精神或物質方面最美好的需求。我們不得不承認這是一項豐功偉“業”。
這座樂園的大門永遠是敞開的，隻要我們“淨業有成”，這片淨土即可呼之而來。
“淨業”到底是什麽呢?
釋迦牟尼說：“要想往生，必須修行三福。首先要孝順父母，尊敬師長，慈心不殺，行持十善業。”
俗語說：“萬惡淫爲首，衆善孝爲先。”這是中國文化的基本精神，而釋迦牟尼舉示學佛淨業的第一步恰好也是“孝、敬”，由于這個基礎觀念的相同，因此佛教進人中國，一拍即合地融入大漢文化，而後再放射出中國佛教的絢麗光彩。
至于後世理學家攻擊佛教的首項罪狀“無父無君”，則不免使人有哭笑不得之感。
其次，要受持三皈——皈依佛、皈依法、皈依僧，具足衆戒，不犯威儀。
“戒”相當于中國《禮記》中的“禮”；佛家分劃得更詳盡，依各人修持程度而漸次分爲五戒、沙彌(尼)戒、比丘(尼)戒、菩薩戒等。
威儀則相當于中國儀禮之儀。
“最後，要發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。”
在佛教界裏我們經常聽到“發心”這字眼，“發心”成爲布施行善的代名詞。其實“發心”的正宗意義是“發菩提心”，也就是“發道心”的意思，除了自己的明心見性外，還希望并幫助每個人都求得無上大道而自在逍遙。講得明白點，我們可以說它是“自度度他”“悲智雙運”的大道。這是佛法的中心所在，也是佛法追求的目标。
至于大小乘佛法的理論基礎則建立于三世因果、六道輪回上；儒道兩家也有這種觀念，所不同的是儒家的三世，乃謂“祖父、父親、兒子，，這層人世間的三世關系而言，如《易經》上所說，“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”。而佛道兩家則更徹底地探究到每一個生命的過去(前生)、現在(今生)、未來(來生)這一層的三世因果關系。
上面所講的三件事就叫做“淨業”，它們是過去、未來、現在三世諸佛淨業成就的主要原因。
如果我們說得廣泛些，一切修行的法門都包括在淨業當中，而淨業也可以說是學佛的目的。雖說佛門是片智慧的園地，但修行福德也是不可缺少的一環。修福所以重要，除了“普度衆生”這個原因外，“福”“智”二者相輔相成也是個重要因素。多一分智慧自然會多行一分善事，多增一分福德；多行一分善事，多增一份福德，也自然會多增一分智慧。道家對此有相同觀點，于是有修滿若幹功德才能成某種仙的說法。
因此，如果我們見地、功夫尚未純熟，則不僅代表我們智慧資糧的欠缺，同時也代表我們福德資糧的不足。有鑒于此，我們應當力求忏悔，在“正心、誠意、修身、助人”上多多努力。
釋迦牟尼接着對阿難及韋提希說：“你們注意用心聽，我現在爲未來一切煩惱衆生講說清淨業。韋提希問得真好，阿難，你要把這道理記住，并照着去做，将來好爲衆生們宣揚這修行要門。我現在教韋提希及未來一切衆生，看到西方極樂世界，因佛力的幫助，就好像照鏡子一樣清晰。看到那裏種種極其美妙的樂事，心中自然充滿歡喜，即時悟到無生法忍，而切斷妄念。你目前隻是個凡夫，心裏摻雜了種種雜惡的想頭、習氣，因此無法得到天眼通，不能随意看到想看的東西。諸佛如來經過修持，有特殊的能力所以能夠使你一飽眼福。”
韋提希就問：“世尊，如今我因佛力的加持，看到了淨土；但是如果您過世以後，那許多濁惡不善，受到八苦煎熬的衆生們，要怎麽樣才能見到阿彌陀佛的極樂世界?”
釋迦牟尼說：“你和其他衆生都應當專心系念一處地想着西方淨土。”
“專心系念一處”是修行作工夫的絕對指标。但這“一處”卻不是指某一固定處所，許多傳授觀想的都教人們把明點或其他佛像觀想在身上的某一部位，或者觀想在頭頂上的虛空。這種初步的辦法不能算錯，但卻隻适合某一部分人；因爲各人生理、心理禀賦的不同，所以觀想處所的部位也因而不同。
普通人的觀想，固然要專心系念于所觀想之處，但這一處卻不要擺在身内，也不要擺在身外。譬如觀想菩薩，隻要意境上維系着菩薩的影像就好，不要有意的把菩薩觀想在什麽部位。
現在釋迦牟尼要我們觀想西方極樂世界，對這未謀一面的樂園，我們從何想起呢?讓我們看看釋迦牟尼作何說法。
衆生們差不多個個都有眼睛，也都看過太陽，所以第一步釋迦牟尼要我們端身向西正坐，留心觀想一顆像懸鼓般将要下山的太陽，使心念就定在這影像上，在觀想這顆太陽的同時，難免心裏還有其他雜念出現，不要介意，也不要理會，隻要盡可能使太陽的影像存留在心念上就好。久而久之，雜想越來越少，太陽影像就越來越清楚。最後不論開眼閉眼，這顆太陽都清清楚楚地呈現在心中。這就叫做“日想”，也就是“初觀”。
意念中的“日輪”生起後，就觀想而言隻是“生起次第”，到這一步，還必須再把“日輪”乃至整個身、心都空掉，才算進入“圓滿次第”。初觀成就了以後，下面的觀想就都輕而易舉了。
看到這淨土法門的第一關，我們可以一提戒律森嚴的律宗。律宗的首要宗旨，在于斷除财、色、名、食、睡等五種惡習。在對治“睡欲”的戒律中很巧的，有一條是睡前必須谛觀日輪，進一步再使這顆日輪始終保持在睡夢中。這步功夫純熟了，睡覺時就頭腦清晰，不再迷迷糊糊地亂動念頭，如此，時間雖短，卻能得到充分的休息。
至于密宗，有部大日如來的經典《大日經》，所傳述的修法也是以“觀日”法門的原理爲主，配合性相的學理，再糅合一些當時印度的類似法門而成。除此，密宗還有“修明點”的方法。道家也有久視太陽的訣竅。
但是我們都很熟悉《金剛經》上的一句話：“凡所有相，皆是虛妄。”修道不是要去妄想的嗎?
何以各宗各派都不約而同地提出了這種“看光”的修持?因爲借着“日輪”、“明點”的一點幻光，觀久了，定住之後，就會引發出我們本性的光明。到了這一地步，我們會覺得和光(非日、月等世間的光明)打成一片，“光即是我，我即是光”。
此時雖然我們和自性光明融爲一體，但要明白這片光明仍是一種現狀，是本性功能的一端，如果以爲這樣就算見到了我們圓明清淨的自性，那才是大無明(無明如果就“事”而言：閉起眼睛黑洞洞的看不見東西；牆壁一擋，又看不見後面的東西。就“理”而言：凡是沒有悟道，沒有證覺菩提就叫無明)。
在進入經文“第二觀”之前，有一點要特别提起大家注意的，修習觀想的過程中常會有“眼通”的現象發生。初期還不是真神通，雖然有時能正确地預先見到将來的事情，也能清楚看到好久以前的故事，但這隻是氣脈将通未通前在視覺方面所引發的特殊功能。如果沉湎在這一步境界，玩弄起這種小眼通，當然就無法“專心系念一處”地繼續用功，無上道果又怎麽可能求得?因此，修觀想的用功到這一步，切要注意，必須戒除眼通，把眼前影像空掉。如果最初沒有辦法把眼前的影像空掉，最起碼必須守住“視若未睹”“置之不理”的原則。久而久之，幻相就會随我們的心意而不見蹤迹。至于參禅的有所謂“佛來打佛，魔來打魔”，雖然不限于這層道理，但是和這個道理也有關系。
“日想”的初觀成就之後，下一步——第二觀是“水想”，第三觀是“地想”，第四觀是“樹想”，第五觀是“八功德水想”，第六觀是“總觀想”，第七觀是“華座想”，第八觀是“像想”，第九觀是“遍觀一切色身相”，第十觀是“觀觀世音菩薩真實色身相”，第十一觀是“觀大勢至色身相”，第十二觀是“普觀想”，第十三觀是“雜想觀”，第十四觀是“上輩(品)生想”，第十五觀是“中輩(品)生想”，第十六觀是“下輩(品)生想”。
隻要“初觀”成就了，下面的這些觀想很容易就都能修成，因此細節不再多叙(可參考原文，并加智慧理解)。現在隻就幾個重要的概念做個補充性的解說。
第八觀裏有段經文：
“諸佛如來是法界身，入一切衆生心想中。是故汝等心想佛時，是心是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心系念，谛觀彼佛，多陀阿伽度，阿羅诃。三藐三佛陀。”
這段話對那些以禅理标榜而藐視淨土爲迷信的人們，真可說是一記當頭棒喝。盲目念佛而誣蔑禅宗爲狂妄的人們，看了這些道理也該清醒清醒了。現在讓我們對這段話再作稍微詳細的讨論。
“諸佛如來是法界身，入一切衆生心想中。”
法界身也就是法身，它無形無狀，很難用文詞解說明白，我們可以勉強說它“放之則彌六合”——擴充而言，它涵蓋了整個宇宙；“卷之則藏于密”——縮小而言，它就蘊藏在我們的心中。所以，“諸佛如來是法界身，入一切衆生心想中”。也可以說是“衆生皆有佛性”的另一個說法。我們由此對“信佛”“學佛”“念佛”的“成佛”意義應該可以有更确切的領會了。
對于這一點，下面還有更進一步的說明。
“是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十随形好，是心作佛。是心是佛。諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心系念，谛觀彼佛。”
“心、佛、衆生”三無差别的精神在這段話裏透露得清清楚楚，明明白白。淨土和禅的差别在哪裏?很明顯的，釋迦牟尼對淨土“念佛”法門的指示，是要我們“心想佛”“一心系念，谛觀彼佛”。一般修習淨土非常用功的人們嘴上常挂着佛号，固然是很可喜的現象，但是必須切實檢點一番，念佛時這顆心有沒有和佛相應，“心”裏是不是真“想”着佛?是不是有如“曆曆情人挂眼前”般“一心系念”地有個佛的影子?如果不是這麽回事的話，那麽“是心”沒有“作佛”，“是心”不“是佛”，阿彌陀佛不會現前，極樂世界永遠在那遙遠的西天。
要想“是心作佛”“是心是佛”，登上如來寶座，那麽就照經上所說“一心系念，谛觀彼佛”就行了嗎?
絕對不行，“一心系念，谛觀彼佛”隻是修“定”的要門。而佛法講求的是“定慧等持”，這“慧”力要如何修持呢?除了參研佛理外，還要靠善心、福德來培養。如果善心、功德不夠，就好比提煉的火候不夠，業力、習氣就無法徹底轉化。如此不僅慧力不夠精深，定力也無法穩固。
這也就是釋迦牟尼何以诃責小乘爲焦芽敗種的道理。因此，修成小乘極果——大阿羅漢後，經曆了八萬四千大劫還得再回心向大，發起大乘入世之心，“勞其筋骨，餓其體膚，苦其心志”而後，才能進入“不生不滅”的如來之門。
所以，第十四觀裏說到“上品上生”必須發三種心——至誠心、深心、回向發願心。也就是要“慈心不殺，具諸戒行；讀誦大乘方等經典；修行六念(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天)；回向發願(利世救人)，願生彼國”。
“具此功德，一日乃至七日，即得往生。”往生成就後，就了事了嗎?往生成就還隻剛剛入門，入門之後還有一段大事因緣。且看經文：
“生彼國已，見佛色身，衆相具足，見諸菩薩，色相具足，光明寶林。演說妙法。聞已，即悟‘無生法忍’，經須臾間，曆事諸佛，遍十方界，于諸佛前，次第受記，還至本國得‘無量百千陀羅尼門’是名上品上生者”。
這才是佛法的中心所在，淨土到此大緻相當于禅宗所謂“一悟千悟”的大徹大悟。
至于密宗修觀想的朋友，對此也必須特别注意，佛像觀想成就了，千萬不可畫地自限，得少爲足。雖然觀想成就了，但是和佛法的中心可以說是兩回事。還必須百尺竿頭更進一步，如果沒有悟入“無生法忍”，沒有得到“無量百千陀羅尼門”，那麽始終還是佛門的門外漢，一切佛像、聖境也還隻是妄想。
随興說到這裏，大緻可以對佛法“萬法歸宗”的宏偉氣象有個概略的交代。《觀無量壽經》雖說是淨土法門的揭示，相信對學禅、學密的人們也可以有所助益。
--(1974年講于台北奇岩精舍)
收錄在《定慧初修》中
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發表於 2012-11-7 09:48
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