南老師說：《話説中庸》——依文解義先說《中庸》的綱宗

南懷瑾, 南老師說, 話説中庸, 劉雨虹

本帖最後由性海身於 2015-9-18 12:10 編輯

南老師說：《話説中庸》——依文解義先說《中庸》的綱宗

南公懷瑾先生原著 •劉雨虹先生編輯

上論

依文解義先說《中庸》的綱宗

天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

《中庸》第一節所講的原文，便是全部《中庸》的總綱，也就是子思承繼傳統儒家孔門學養心法的心印。等於曾子所著的古本《大學》原文，從「大學之道，在明明德」開始，到「此謂知本，此謂知之至也」，就是《大學》全文的大綱要。那麼《中庸》第一句所說的「天命之謂性」的「天」和「性」兩個字的名辭，它所指的內涵是什麼呢？其實，剛才我們在前面已經講過把《中庸》所據的根源，是由《周易》坤卦的〈文言〉，以及〈繫傳〉等的內涵而來，希望大家首先便要反覆注意。現在我們只要採用一個最老實、最笨、也最聰明的讀書方法，便是「以經註經」，乃至「以史證經」的方法，便可自能融會貫通其意了。例如有關本文的天和性字，你只要把《中庸》全書的結尾，他所引用《詩經》〈大雅.文王之什〉：「上天之載，無聲無臭」兩句，便可知道他在這裡所提出之天，既非物理世界天體的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所說的天，是代表心物一元形而上的義理之天。那麼有關於性字呢？它是指的天性、人性、物性，或是明心見性的性，以及世俗通用所認為的性欲之性呢？答案也很簡單。《中庸》在這裡所指的性，是天人之際，心物一元，人生生命本有的自性。你只要詳讀《中庸》原文，便有子思自註的「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，以及「性之德也，合外內之道也，故時措之宜也」，就可完全明白他在《中庸》首節提出的「天命之謂性」的性，是指人道根本的自性，它是人們有生自來與天道相通的本性，所以他用典雅濃縮的言文，只需簡單明瞭五個字「天命之謂性」，就可直指人心，自悟自性了。

第二句，「率性之謂道」，就比較難辦了。我們大家從兩、三千年來，就慣用一個辭兒，叫作率性這樣做，率性那樣做，或率性不幹了，或率性幹到底等等，這些都和《中庸》所說的率性相關。因為率性一辭，已經變為兩、三千年來傳統習慣用的口頭語。其實率性這一個名辭，是指從本有的天性、人性所起動作用的初心一念，如果勉強引用二十世紀法國哲學家柏格森的觀念來說，就是直覺或直觀。但照「直覺」、「直觀」的實質心理狀態來說，那是屬於意識的範疇，還是不太澈底的。

那麼我們只好再比較詳細的引用佛家唯識法相的分析來作說明，就比較清楚了。唯識法相學所說，由本自清淨的自性上，起心動念的心識作用，大約可分析歸納為五種心性的現象：一、率爾心。二、尋求心。三、決定心。四、染淨心。五、等流心。這五種心態，我們從一般的狀況來作說明，就要倒轉來先說等流和染淨的心態。何謂等流心呢？便是我們的心念思想，永遠猶如一股瀑流一樣，像長江和黃河，永遠是源源滾滾不分清濁，夾帶泥沙而奔流不息。所謂清濁不分，便如我們的心念思想，善惡夾雜，聖凡並存，同樣平等的都在奔流不息，所以叫它是等流之心。但分開來講，純粹的善心善念，便叫淨心；惡念惡心便叫染心，也就是最容易受外境影響的染污心。

至於率爾心和尋求心，以及決定心，一般是用在學佛修道的修止（定）、修觀（慧）上來講，比較容易明白。所謂率爾心，就是平常在不思不慮平靜的心境中，無緣無故，突然生起一念的初心，來不知其所從來，去亦不知其所從去。等於我們睡足一覺，剛剛醒來的一剎那之間，清清明明，並未加上任何分別思念的心境。如果這樣一直保持下去，就等於佛說的「直心是道場」了，但並非說知道這樣就是悟道了。可是一般沒有修持素養的人，是絕對做不到隨時保持這種清明自在的初心境界。那麼，跟著而來的，便會習慣性的生起尋求之心了。

例如回憶、追思等心態，便是尋；希望、思索事物等心態，便是求。至於決定心呢？大概可分為聖人和俗人的兩種境界，如果是學養修為有素的聖人，不管是哪種起心動念，甚之是率爾之心，一知便休，隨時返還自性的清淨本然，這便是趨向聖境的決定心。倘使是一般平常的俗人呢？對某一思念和事情，斷然下了決定，去或不去，幹了或不幹，決斷下來，便是一般平常人所用的決定心。但這些心態，如果照唯物哲學和科學的觀點來講，都和腦的作用有關聯。然而從唯識法相學來講，腦是五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的總和，心意識的意識並不在腦，何況第六意識的後臺還有更深入的兩重作用。不過，現在我們不是在講唯識法相之學，只是借用發揮，稍作說明而已。

我們了解了這些心理情況以後，便可知道《中庸》所說「率性之謂道」的率性，也就是等於唯識法相學所謂的率爾心。當我們在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起機動作用之道的由來，所以便叫它是「率性之謂道」了。但是率然而起的性命機動之道，它有善惡並具的作用，絕對不可以不辨善惡，任由它率性而妄行，由它任性而亂動的。所以便要靜思反觀，需要主動的修正它，使它去惡從善，乃至使它「止於至善」才對。因此便有「脩道之謂教」的一句，說明學問修養之道，是要使它還歸本淨，而合於天然本性純善之道的境界，這便是教化、教育的主旨。也就是我們平常習慣所說道是需要修得，所以便有脩道這個名辭的由來。因此，他又特別強調道需脩得的重要，便有下文，「道也者，不可須臾（與剎那的意思相同）離也，可離非道也」的告誡。不可，是教導語的否定詞，並非是不能，或者作為不能離的誤解。這就同我平常對一般研究佛學的人說，佛說「不可思議」，所謂不可是否定詞，是叫你不可以用平常習慣性的思想議論妄作註解的告誡，並非說佛法是「不能思議」啊！如果是「不能思議」，佛何以自說三藏十二部經典，還教人去思惟修呢？（一笑）

同樣的道理，《中庸》在「天命之謂性」的自性自悟之後，跟著便說要悟後起修的重要，所以便提出怎樣修正自己而合於天然本淨自性的教法。「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，這是說，所以明白了天然自性的君子們，隨時隨地，對於起心動念，都要戒慎恐懼的自修其道。即使是在沒有任何一個人看見你在做什麼，或聽見你在做什麼，也是不敢放任，隨便妄作非為的。你不要認為沒有人看見，或沒有人聽見就可隨便亂來嗎？其實是「莫見乎隱，莫顯乎微」，須知天然自性本有具足一切的功能，隨時隨處都有鑒臨自己的作用。從表面看來，好像是沒有人看見你做什麼，沒有人聽見你做什麼。事實上，它是「似無所在而無所不在」。即使在最深沉的隱秘之處，或最微末渺小之處，它都會明顯的反映呈現在自心自性的影像之中。這正如佛說：「假使經百劫，所作業不亡。因緣會遇時，果報還自受。」

「故君子慎其獨也」，所以有道的君子們，便會自己注重心意識起心動念的慎獨的工夫，淨持心境上率性而起，以及照顧獨頭意識的心態，使它返還於靈明獨耀的本位，進入「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」的中和境界。當你在靈明獨耀，合於天然本有自性的清明心境中，所有和生理情緒相關的喜、怒、哀、樂等妄想之念都未發動，便是正確中入自性本淨的境界了。如果偶因外來境界的引發，動了喜、怒、哀、樂等的情緒妄念，當下就能自動自發的加以調整，重新歸到安和平靜的本來清淨境界之中，這便是中和的妙用了。所以說：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」因此又再一步闡釋修道的人，隨時隨處能中入靈明獨耀的心境中，這便是普天之下，人人修養自性清淨的大本。如果偶有所動，便能隨時隨處調節返還於安和境界，這便是普天之下，人人可以通達而做到的修道工夫。「致中和，天地位焉，萬物育焉」，假使人能隨時隨處修養到達中和的境界，那麼，你就會明白自己本來就與天地並存在同一本位，同時也會明白自己本來就與萬物同等的在天地生生不已的養育之中。到了這種境界，也等同道、佛兩家所說的「與天地同根，萬物一體」的道理，完全一致的不二法門了。

講到這裡，為了讓我們大家多加體會《中庸》所講的中和境界，順便引用中國禪宗一位張拙秀才有名的悟道偈，作為參考。

         光明寂照遍河沙  凡聖含靈共我家
　       一念不生全體現  六根纔動被雲遮

　       破除煩惱重增病  趣向真如亦是邪
　       隨順世緣無罣礙  涅槃生死等空花

張拙秀才偈中所用的都是佛家名辭。含靈，是說凡有靈知之性的眾生。六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意。涅槃，梵文所謂清淨佛性的代號。至於不斷煩惱而證本性，不執著真如為道體這兩句，都是稱讚天然自性本自清淨的第一義諦。一念不生與六根動處被遮的道理，便和《中庸》所說道需要修的「脩道之謂教」意義相同。總之《中庸》的全文總綱精髓，就在本段的原文之中，最為重要，先要把握得住這個綱要，下文便可迎刃而解，後來大部分都是說明「脩道之謂教」和作人處事外用之學的發揮。但我們現在只是先作依文解義的說法，先來消化文句表層的意義，後面再做深入的研究。跟著便是從《中庸》原文首先提出的總綱之後，他又特別慎重引用孔子有關《中庸》「率性之謂道」與「脩道之謂教」的話八節，用來說明中庸的重要性。

      ——節錄：南公懷瑾先生原著 •劉雨虹先生編輯《話説中庸》（南師文化）P29-37