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南老師說:「意密」的唯識學理和生圓二次第與觀想成就

「意密」的唯識學理和生圓二次第與觀想成就

南公懷瑾上師 講述






第八講

意密與佛學理論之依據

      意密,是東密與藏密身、口、意「三密」之一,同時也是密宗「三密」中最主要的一環。因為身體的內密與音聲的妙密,都憑藉意念(意識)而發揮作用。在佛學顯教的經論中,無論大小乘任何宗派的修法,都以清靜其意,空了意念(意識)的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法,獨以運用「意念」的觀想,作為「即身成佛」的方法,它的確與各個宗派與大小乘的理論,迥然不同,此中奧妙也當然自有它密意的存在,實在需要深入尋探。

      人類之所以自稱為萬物之靈的主要原因,就是人類具有思想和情感的關係。人與動物的分野,也由此而別。情多想少,智力便低。情少想多,智力就高。思想愈高者,由於智力的昇華而進入超人境界。情欲濃重者,由於智力的減退而墮落到動物的意識狀態。思想和情欲,雖然話分兩頭,作用也不一樣,但是它都憑藉「意識」的功能,而發揮它的應用與效果。無論在大小乘佛學的範圍,或是通俗世間的一切學識,對於知覺和感覺的關係,叫它是「心」、是「性」,或認為它是「心理」的作用等等,如果把它歸納起來,也可以強調地說,都是「意識」作用同質的異名而已。

      在人類的文化中,不論東方或西方,許多宗教和哲學,只要重視實際的修煉方法,都是依靠人類天賦本能的「意識」思想去做功夫,這是一致不易的原則,也是東西共通的事實。即如佛教大小乘各宗的修法,雖以達到「有餘依涅槃」或「無餘依涅槃」為目的,但都是以「自淨其意,是諸佛教」作為守則,這是毫無疑問的。小乘道果的「偏空」,和大乘佛果的其空亦空而至於「畢竟空」的原理,其所謂「空」的境界,基本上也就是利用自己心意識的作用而使意識昇華,猶如以楔子鍥入無比空靈的領域,不依身、不依物,而住於不同凡俗的境界,然後勉強說明它的狀況,叫它是「空」而已。因此,可知大小乘佛學和佛法所謂的「空」,也只是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說,無論是有境界的「空」(有餘依的空),或是境界亦無的「空」(無餘依的空),它都是一個真實不虛的大「有」。所謂「空」,只是意識達到平靜的現象。所謂「不空」,便是意識平靜的實體本來如是而已。

意密與唯識

      其次,大小乘佛學最大最高的課題,便是對於形而上本際的究竟,即「空」和「有」的認識,並不如一般哲學所探討本際是「心」是「物」的爭論。自釋迦滅度以後,由印度佛學的「結集」開始,以及小乘佛學的分宗分派之爭,以至後期佛學轉入大小乘之爭以後,曼衍流變,便有「般若」的「畢竟空」與「唯識」的「勝義有」之辯。由此傳入中國的西藏之後,仍然還有「般若」的「空觀」,與「唯識」的「勝義有」孰先孰後之爭的存在。其中關於中國佛學的科判佛說經典的先後次序,姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據來講,無論東密與藏密,大體上都認為「唯識」的「勝義有」,才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之,佛說「般若」的「空觀」,還只是一時之方便。由「真空」而再證「妙有」,才是最後的究竟。至於空非真實,有非實有,即空即有與非空非有等,雙邊對等互破而建立「中觀」的理論,那都是淨化對本際知見的理念問題,在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據,實以唯識學的體系作為基礎,和「達摩禪」有同出而異名,目標一致而方法運用各別的微妙關係。

      總之,大小乘的佛學,大體上,都以淨化意念(意識)入手,最後達到無得無依為依歸歸。因此必須要空了心念,捨妄歸真。而密宗的知見,依據「唯識」的「識變」理論,認為「空」與「有」的境界,也都是「唯識」的淨與污的變化現象,而此心、意、識的究竟體相,「有」即是「幻」,「空」亦非「真」,而且即此意念,也便是心識的本體實際的妙密功能,所以只要直接去「轉識成智」,便可「超凡入聖」,甚至便可「即身成佛」了。老實說,不但密宗理論的基本依據是如此,即如中國佛教所創立的淨土宗之基本依據,也並不外於此例。

有關心意識修法的粗淺說明


有關心意識修法的粗淺說明.JPG
2013-8-23 22:24


      如果我們推開佛學的理論,但從現在通常易懂的方法來說明,首先便須瞭解我們這個現有的心、意、識的狀況,也可以說先要明瞭這個「心波」的現狀。例如一、二兩圖的表示。圖一顯示通常人心意識活動的狀態。圖二則為修習佛法人觀察心意識波動的狀態(A虛線表示「心體」,B波線表示「意念」,C波線中間的凹點表示「意靜心空」)。

      瞭解了這兩圖以後,便可知中國佛學,綜合大小乘與顯教、密教的理論,認為「全波是水」,「全水即波」的簡要原理了。由此原理的推衍,便可知道密宗的運用意念(意識)作觀想的修法,與禪定「心一境性」修法的原則,以及般若空觀的作用,完全不二。顯教是以「波平境淨」為教理的究竟;密宗是以「淨化心波」為教理的極果。如果獨以「波平境淨」為究竟,偏之毫釐,便成一潭死水,再不能繁興大用,而建立昇華的生生不已的功用。如果只認為「淨化心波」,無妨起用為究竟,倘有絲毫偏差,習染於有,也會致於「動則易亂」之迷。因此藏密修法的系統,便有不同於東密之處,以「生起次第」與「圓滿次第」作為密法的旨歸。「生起次第」,以淨化意念而繁興幻有的大用。「圓滿次第」,以止息心波為歸真返璞的究竟。其實,這與天臺的三止三觀,「空、假、中」的修法次序,也只是名異實同,理論的著眼點與修法入手的起點略有差別而已。歸根究底,畢竟無異也。

第九講

意識的神秘之研究

再論「意密」

     「意密」,這是密宗的特有名稱,無論「東密」或「藏密」,都把它列為三密之一的主要因素。這個名稱的內涵,究竟是指人們的「意念」具有無上的神秘力量呢?還是說「密宗」利用意識作觀想的修法,具有另外「秘密」的道理呢?倘使從一般修學「密宗」的習慣來說,提到「意密」,自然就會生起神秘恭敬的心理,不敢去碰它,也不敢去多想它。認為依照上師們的傳法去作「觀想」,就是「意密」的道理。至於意念的本質,是否具有神秘的功能?或者另有密意而叫它作「意密」?那都不去管它,只自根據「密宗」傳統的習慣,而不敢多事研究。現在為了介紹「密宗」和西方「神秘學」的微妙關係,同時也因時代文化的觀念不同,必須要剖析「意密」真正的內涵意義,因此而改頭換面,從一般世俗知識對於「意念」的認識說起,再進而探索「密宗」的佛學之內涵來研究它。這樣不但容易瞭解「意密」的道理,而且對修學密宗的人,可能也有切實的幫助。

與現代心理學有密切關係的意識

      意識、意念、意想、思想、思惟、靈感、心靈、第六感等等的名稱,在現代科學觀念的分類方法上,和確定名詞內涵的邏輯(Logic)觀念上,應該各有各的定義,各有各的所屬範圍。如果從普通一般心理學的立場來說,所有這些名詞,統而言之,都是心理作用的不同觀念,同為心理上主要作用的一種功能而已。我們都知道從現代的機械心理學,和「唯物」思想——物質和物理的實驗結果的「生理學」與「醫學」來講,由身體感官對外界事物所反應的知覺和思惟作用,便叫做「意識」。但從現代機械「心理學」的觀點來說,這種心理所產生的「意識」狀態,都由機械式的反應習慣所構成,如果離開生理感覺上的反應作用以外,就沒有一個超越生理、超越特質作用的「意識」和「精神」。就以精神這個名詞本身來講,它也只是生理機能的抽象名稱而已,由神經和內分泌(Endocrine)等等的總和,而另命名它是「精神」。這便是現代科學對於「意識」的認識和定義,包括「心理學」、「生理學」、「醫學」、「精神學」等等的綜合觀念,可以說也都是偏向於「唯物」思想的路線。也許明天科學的發現又有進步而不止於此,那又另當別論了。由於這些理論觀念作基礎,反觀有關「宗教」和「神秘學」的信念,都可以說是精神變態,或心理變態,自然而然就不受重視了。甚至,認為哲學上的「唯心」思想,也只是「心理」作用上一種不同的觀念而已,並無真實的證據可言。直到現在,舉世滔滔,一般的科學立場,無論是人文科學或自然科學,大體上都是傾向於這種思想和理論的。只有篤信「宗教」和「神秘學」的人,才墨守成規,一成不變地固守一隅。

      此外,正在世界科學暗潮中新興的一門學科——「靈魂學」,它的基本信念,絕對是超越「唯物」思想的。可是「靈魂」存在的理論和信念,也正想利用許多科學的方法來求證明,並未完全確定。而且「靈魂」的存在,它與「意識」究竟有什麼關係?目前,一般研究「靈魂學」者,還沒有注意及此。因此「靈魂學」的研究,在現代的科學觀念中,它同「神秘學」一樣還都是科學的外圍科學,並沒有被純粹的科學研究所接受。

      我們現在既由「意密」的開端而牽涉到現代「心理學」等的認識,就必須把「密宗」所依據的「佛學心理學」的基本概念,首先作一番介紹。無論「東密」與「藏密」,它的基本學理依據,就是印度後期佛學的「唯識學」。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規定,必須先要花十多年的時間,研究精通了大小乘全部佛學以後,才能正式修習「密法」。

      有人認為佛學的「唯識學」才是真正的佛學心理學,這個觀念實在不敢苟同。因為「唯識學」雖然是從「心理」的體驗開始入手,但它的終極理論,卻是透過人們的「心理」現狀而籠罩身心一體,進入心物一元的形而上的「本體論」。它與發展到現代為止的「心理學」,大有相互徑庭之處,絕對不可以混為一談的。從「唯識學」的觀點來說,現代的「心理學」僅能瞭解「第六意識」的正反兩面作用,至於作為人我生命中樞的「第七識」,以及能為宇宙萬有自主的「第八識」;也就是精神世界和物質世界根據的「阿賴耶識」,絕非現代「心理學」所能認識瞭解的。

建立在唯識學上的意密

      「唯識學」所謂的識,依一般傳統觀念的解釋,它是具有「識別」的作用。其實,這也只是從名詞上所作的注解。如果真實瞭解全部「唯識學」的道理,它之所以稱謂「識」者,是有別於一般「唯心」的籠侗觀念。因為它的基本功能,便自具備有造作「意識」的分別作用;同時又具備與物質感應的觸覺,而構成心理狀態的感受,以及生起粗淺浮動的思想作用,和靜止清寂的思維惟等功能。

      因此,它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體,都各自具有各別對外界反應接觸的識別作用,而以「前五識」稱之。也可以說,在生理感官的本身上,還沒有與「第六意識」配合而生起作用時,這種「前五識」的本身,它本自具有反應事物的鑒覺功能。它是造作「意識」分別的先驅,同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特別的遭遇,心理有所專注時,雖然他的眼睛面對事物,耳朵聽到周遭的聲音,但卻不會像平時一樣,由於聲色的反應而立刻引發心理「意識」的思惟分別作用。雖然當時他對現實在前的聲色,是有反應感受的,但是因為心不在焉,所以沒有像平時一樣,立刻和「意識」作用配合起來,而對境思惟分別,引起情緒上的種種變化。因此,也可瞭解當一個人在剛剛死亡的刹那間,其時「意識」的作用喪失,而將生理官能某一部分另加移殖,仍然會有延續復活的生命功能,便是這個原因。

     「前五識」是「第六意識」的先驅,譬如用兵,「意識」是全權的指揮官,「前五識」猶如各個不同兵種的前哨。「第六意識」主要的任務是前通於「前五識」,後接於「第七識」、「第八識」。一切思惟分別和情緒等等的作用,都受它的支配左右。它也相當於現代公司組織的總經理,上面接受董事會(第八識)和常務董事(第七識)的決策,下面指導督促「前五識」達成各種業務。一個嬰兒的入胎之初,和生下來成為嬰兒的時候,「第六意識」的功能雖然存在,但並未成長而發生作用。到了成童以後,「意識」受「前五識」的影響逐漸形成,而且愈老愈形堅固,便構成為固定心理形態的一種力量——「業力」。

     「第六意識」在清醒的時候,它便代行「第八識」、「第七識」的權能而起思惟分別等等的作用。如果進入睡夢的時候,它就發起「意識」反面的潛在功能,不需「前五識」的現場工作,只憑藉「前五識」原本收集的資料,就可生起「獨立」的潛在作用。因此,「唯識學」把「第六意識」的這種潛在功能,命名為「獨影意識」,又叫做「獨頭意識」。這種「獨影意識」的作用,它可以脫離「前五識」而單獨活動。它所活動最顯著的範圍,歸納起來有三種情況:(一)作夢時。(二)神經病、精神病,乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。(三)禪定中某種境界時。所以從「唯識學」的立場來看,現代「心理學」所瞭解的「潛意識」,又名「下意識」,以及「第六感」等,僅是知道了「獨影意識」的作用。

      但是「第六意識」,它還不是真正的主人,它只是活人的一個帳房總管而已。它的後臺老闆,便是「第七識」。在「唯識學」上的譯名,叫作「末那識」。這個名詞包括了很多意義,在此暫時不多作解釋,普通一般人叫它作「我執」,或「俱生我執」,也並無太不妥當之處。它是「第六意識」之根,也可以說便是真正「意識」的泉源。例如一個人天生的個性(秉賦的特性),以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等,就是它的作用。它既不是純粹「心理」的,也不是純粹「生理」的,它與生來的身心本質,有密切的關係。因此可知當某一個人在清醒的時候,在「意識」理智上,明知道自己的「個性」太壞或不好,要想立刻改變自己,卻往往不可能而失敗。這個作為「意識」之根的「第七識」,便是人之所以為「我」,也是「我」的真正的「意」根,佛學所謂生命的「業力」,也便是由它而呈現其顯著的作用。

      但是,「第七識」還是連根的分支,譬如一叢蔓草,它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁,就是「第八識」,唯識學稱它為「阿賴耶識」,這個名詞的意義也很多,暫時不去詳講。總之,它是心物一元,宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生,也還滅而歸化於它。它是一個「生生不已」、「生滅不停」無止盡的倉庫。


第十講

從世俗到出世


談意密與觀想

      大體瞭解了「唯識學」上對於「意識」的認識和作用以後,進一步,便須討論「意識」的本身,它究竟是實際存在的,或是虛幻不實的呢?它是否具有神秘的功能?它與靈魂的作用有何關係?

      根據現代一般學識的觀念——包括「心理學」等的知識,所謂「意識」,只是人們活著有生命存在時的主要作用。在特別「心理學」的範圍,有時提到「靈感」、「第六感」等的名詞;嚴格說,那也都是「意識」的一種特別功能而已。人死以後,「意識」渙散,是否「意識」轉變為「靈魂」,那是「靈魂學」的問題,在現代心理學的立場來說,根本是兩回事,毫不相關。而且「靈魂學」還正在萌芽的階段,尚未在學術界占一正式的席位。「意識」在活人的生命中,是思想、感覺、知覺的泉源,也是人們感覺我的存在之根本。所謂「我思則我存」便是認定意識的思惟作用,就是人我生命的主要中心。至少,在現實的生活中,一般都認為它是實際的存在。

      但從大小乘佛學的基本觀點來說:大致都認為「意識」,只是虛幻不實的妄想思惟所形成;它如平靜無波的水面上偶然起滅的浪花,根本上,並無什麼實質的存在,也沒有什麼實體可得。因此,所有大小乘佛學修證的方法,大致都以破除妄想,空了「意識」為究竟。所以如果藉著執行虛幻不實的意念來修習佛法,大體都認為是不對的。

      但是「密宗」修法中的「意密」,主要便是運用「意識」來作「觀想」。要從「本無」而構成「現有」的觀想境界,這是全憑「意念」的功能。如果依照顯教大小乘的理論,簡直有離經叛教的嫌疑。因為一般學習顯教的人,不明白「密宗」學理的根據,不瞭解「空」「有」雙融和唯識學的真義,當然便誤會「密宗」是近於魔道或外道的修法。殊不知印度後期的佛學,以及西藏「密教」的學理,早在千多年前,便有「性宗」的「畢竟空」,和「相宗」的「勝義有」之論辯,也正是關於佛法修證方法的辨正。

     「唯識學」將「心」的作用和功能,分作八個部門來解釋,雖然說「識」的作用,只是虛幻不實的分別妄想,但是追究八個識的本身根源,卻都是超現實的存在。所謂「勝義有」,也便是這種意思。「意識」是八識的中堅分子,當然更不例外。只要把分別妄想的作用,扭轉返還於原始靜態的如如不動的功能,這便是「轉識成智」修證成佛的基本效果了。

生圓二次第與觀想成就

      瞭解了以上所說一般世俗的學理,和大小乘佛學的簡要理論之後,推開這些不談,但從「三界唯心」、「一切唯識」,和意念的現存作用談起,便可知道「密宗」三密的「意密」,它確是具有很深奧的秘密內義。同時也可由此而瞭解西方「神秘學」的路線,正與此相通。顯教所包括一般大小乘佛學的空相,大體上都是注重把「意識」所生起的妄想幻滅以後,遺留下的那段狀如無物無思的空靈境界,而自認為如此即是「空」相。殊不知這個空靈無物無思的情況,正是平靜「意識」的一個基本境界。換言之,自己了知即此一念的平靜無波,這便是「意識」真正的「現量」境界。自己認為這就是「空」,其實,此「空」也正是一種「幻有」的現象,也只是「意識」幻現的空靈感覺而已。除此以外,又何嘗真有超越「現量」以外的「空」相可得呢?如果堅執這種空靈的境界就是究竟,而盡力保持修證,充其量,也只是小乘偏空的果位,並非真正的究竟解脫。

      因此可知「密宗」的修法(包括東密和藏密),便是直接運用「轉識成智」的原理,引發「意識」潛藏的無比功能,轉變世俗的習染而更換為超然物外的境界。初由「意識」的一念專精而作「觀想」開始,再漸漸地轉變固有的習氣,構成自我超越現實的精神世界,中國佛教的宗派中,由晉代慧遠法師所創立的「淨土」修法,也便是同此原理。但是藏密自中唐以後,又更進一步,把「密宗」觀想成就的方法,劃分為兩部分,初由「觀想」成就開始,作為「密宗」修法的「生起次第」。再由「觀想」成就而返還於「性空自在」,才是「密宗」修法的「圓滿次第」。後來藏密不同於東密的最大特點之一,便是把每一個修法,都區分為「生起次第」和「圓滿次第」。因此而使「空」「有」雙融,貫通了「勝義有」與「畢竟空」,而成為「中道觀」的「不二法門」。這也可說是「秘密宗」由印度傳到西藏以後,在修證方法和佛學理論上的一大進步,絕非「東密」的同一路線。

觀想成就的測驗

      但無論修習「東密」或「藏密」的人,能否真正在一念之間,便自作到「觀想」的成就呢?那就是大問題了。「東密」的修法,說「觀想」只是「觀想」而已。關於「觀想」的時效,並無嚴格的說明,不像有些「藏密」修法,謹嚴的規定,要在一念之間便須完全「觀想」得起來。

      例如「黃教」修法之一的「十三尊大威德金剛」儀軌,要學者在一念之間,便「觀想」成就為九個頭、十八隻手、三十六隻足。每頭又有三眼,兩角和項、臂、腕等所帶的釧、鐲及瓔珞,乃至足下所蹴踏的毒蛇、猛獸、人、鬼、羅刹等等,不一而足。因此,有些人雖然學習「密宗」修法多年;甚至,修了一輩子,也沒有「觀想」完全,哪裡還談得到只在一念之間,便能完成「觀想」成就呢?這便是學者的不明學理,不通禪定「止」「觀」的真實境界,所以往往徒勞無功,反而陷於矛盾,甚至落入神秘的魔障,變成類似神經病和精神病態,或者可說是宗教性變態心理病的徵狀,實在深可歎息。

      又例如「白教」修法之一的「亥母」之儀軌,倘使根據嚴謹的傳授法則,也必須在一念之間,便「觀想」自己轉成為「亥母」之身,三脈(中藍、左紅、右白)四輪(或七輪),以及各個輪位之間連帶的氣脈;如頂輪三十二脈的向下蓋垂,喉輪十六脈的向上承張,心輪八脈的垂蘇下向,臍輪六十四脈的自下承上,必須一一分明,色相明白。同時海底與臍輪的「拙火」靈能,亦須同時燃起,配合意念和氣脈,作到「心氣」合一的境界。如此這般,又有多少學者真能在一念之間,「觀想」成就而得如願以償呢?當然囉!如果修學「密宗」的修法,在一念之間的「觀想」成就還不能做到,那就根本談不到有「生起次第」的成就了。換言之,對於這種「生起次第」的效驗不能出現,當然是由於不能做到真正「止觀雙運」的初步基礎。譬如讀書,不能做到「過目不忘」,或「博聞強記」,不是腦力不夠,缺乏記憶力的訓練,便是心思散亂,意志不能集中的關係。此外,又如一般學習道家的「符籙」,以及學習「神秘學」的基本修法,也是同這樣的初步原則一樣,如果不能做到意念絕對專一的境界,那也只是一種魔術的遊戲而已,絕對不能體驗到「心」「意」「識」確是具有無限的神秘功能,和它實存「現量」的「意密」的「密意」了。

                    ——摘錄自 南公懷瑾上師《道家密宗與東方神秘學》
                         ——「道家密宗與東方神秘學十講」之第八、九、十講
                                
(據 老古·1988年四版)P33-48





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